作者简介：徐勇，华中师范大学人文社会科学资深教授、政治学部部长、中国农村研究院院长，博士生导师。
文献来源：《探索与争鸣》2024年第5期。
摘要：20世纪40年代，日本学者基于对中国农村的调查，就中国是否存在村落共同体进行了针锋相对的争论，持续时间长达半个世纪之久。当年运用共同体理论对调查作出概括，有其学术价值，但也存在对共同体理论的简单理解和以有限事实作出简单结论的局限性。因此，需要在深化对经典共同体理论认识的基础上，从个体与整体的关系及其变迁维度理解共同体理论的丰富性和动态性，包括：共同体概念界定的多维性，共同体形式的多样性；共同体具有动态性，共同体构建的行动性；共同体达成的治理性，共同体实现的目标性。通过2015年启动的“深度中国调查”，可以发现中国的村落社会形态及其共同体的形式具有丰富性、进化性和非均衡性的特点。社会分化程度愈低，共同体的自然属性愈高；社会分化程度愈高，共同体的人为构建属性愈强。
一、引言
一般而言，现代社会科学从西方兴起，经由日本抵达中国。中国是社会科学研究的富矿。但以中国为对象的研究中存在两大不足：一是对西方理论的理解不充分，二是对事实现象的认识不深入。由此产生不同的学术看法和争论，难以达成学术共识。关于中国传统村落是否为共同体，曾经在日本学界产生了很大争论，持续时间达半世纪之久，且尚存诸多争议。随着对西方共同体理论的深化认识和对中国事实的深度了解，我们有必要对这一长达半世纪的学术争论作出新的讨论。
二、了犹未了的半个世纪学术争论
中国和日本一衣带水。在相当长时间里，中国是日本的学习对象。但到了近代，随着日本“脱亚入欧”，率先崛起，中国不再是日本的学习对象，反而成为其侵略对象。当然，与那些来自遥远的西方的入侵者不同，日本为永远侵占中国做了充分准备，这就是从20世纪初开始，伴随日本侵华战争一直开展的对中国的调查。
日本对中国的调查是全方位的，其中包括对中国农村的调查。调查的发起者除了日本军方以外，还包括日本的学者。20世纪初，现代社会科学理论传入日本。日本学者在对中国实施调查时受西方理论影响很深，甚至以此为指导开展研究。在一众日本学者对中国农村的调查中，影响最大的莫过于受到日本对华殖民侵略窗口机构“南满洲铁道株式会社”调查部支持的“中国农村惯行调查”（以下简称“惯调”）。这一调查在客观上服务于日本侵华战略和殖民统治的需要，但主要由日本学者主持，并有明确的学术目标。主持这一调查的日本学者明确说道：“这次调查的目的是为了得到立法或者行政的参考资料，而是为了了解中国的民众是如何在习俗下经营社会生活的，换言之，就是通过了解中国社会的习俗，生动地描绘出当时社会的特点。”
该项调查原计划持续10年，后来只进行了3年，主要是对河北4个村落和山东2个村落进行实地调查。调查内容非常详尽和精细，并产生了大量文字资料。这一调查的主持人强调把“根本性研究中国农村作为研究目的”。随着调查资料的出版，日本学者依据这一调查开展研究，并产生了著名的“平野—戒能”论战，其焦点是中国是否存在村落共同体。
共同体理论是19世纪兴起于西方的社会分析理论。马克思从生产方式的角度研究了前资本主义社会若干共同体形态。之后，共同体理论传入日本，并成为日本学界分析社会，包括中国社会的重要工具。1942年，参与了惯调的平野义太郎以调查村为依据，发表《会·会首·村长》一文，提出中国存在村落共同体。1943年，同样参加了惯调的戒能通孝则从土地所有权的角度，否定村落共同体的存在，认为村落只是个人的机械结合，是一种“人造社会”（或者“人为拟制”）。1946年，福武直写成《中国农村的社会结构》一书。该书认为华北农村是介于平野和戒能争论之间的“生活共同体”，而华中农村根本不存在村落共同体。
日本学者运用共同体理论分析中国农村社会，是从理论上对中国农村社会特性加以界定的尝试，从而将实地调查提升到一般理论层面，在一定程度上推动了学术研究的向前发展。在此之前，“共同体被视为解析中国社会的关键，共同体的存在被认为是毋庸置疑和不证自明的”。只是这一争论当时没有能够形成一致看法，其重要原因是研究者在运用共同体理论时早已有自己的特定认识。争论各方都有很强的先入为主的价值观，并力图以事实证明自己的观点。从研究方法上看，是以事实证明观点的“证实”研究，而不是从事实归纳观点的“实证”研究。“他们是有意识地截取了一些符合自己预设的政治立场的资料。”自20世纪50年代起，日本学者继续沿用共同体理论研究中国社会，提出了“水利共同体”的概念，并开展了长时间的讨论和争论。随着中国农村社会的演变，日本学者不断开拓共同体理论并运用这一理论对中国农村社会进行分析，直至21世纪初。无论之后日本学者如何扩展和深化其研究，有关中国是否存在村落共同体的认识和争论都是从惯调开始的。如果从20世纪40年代算起，这一争论长达半个世纪之久。
2022年，周选和、焦长权发表题为《中国农村研究的日本视野：“共同体”理论的东渐、论战与再认识》的长篇论文，详细描述了日本学界运用共同体理论研究中国村落社会的进展，为我们了解日本学者的学术研究提供了重要资料。中国学界对于共同体理论的接受较晚，运用共同体理论认识中国农村社会的研究更少，且在相当程度上受日本学者研究的影响。中国学者对村落共同体的研究主要来自南开大学，该校学者与日本学者有很长时间和很深入的合作研究。从学术研究的源流看，我们有必要了解日本学者的看法。但是，随着对共同体理论的深入认识，我们也发现日本学者对共同体理论的认识有一个过程，在这一理论的“日本化”过程中有自己的价值主张，因此存在相当限度。更重要的是，日本学者对中国农村社会的了解和认识还是很有限的，根据有限的资料得出的结论的适用性更是非常有限的。这也是日本学者关于中国是否存在村落共同体的认识难以达成共识的重要原因之一。因此，作为中国学者，我们有必要对日本学界的世纪争论作出自己的回应。
三、对共同体理论的再认识
现代社会科学与现代社会的兴起和发展是同步的。在西方中世纪只有一门学问，即神学。进入现代社会时，从神学分离出思辨性的哲学，为现代社会提供价值规范。直到19世纪，从思辨哲学分离出具有实证性的社会科学。日本率先“脱亚入欧”，从西方引进社会科学。但是，当时的引进者具有很强的实用性，来不及认真消化，且具有东方人特有的经验思维，以至于简单照搬。日本学者运用共同体理论分析中国村落社会所产生的争论便与此相关。要厘清这一争论的意义和局限，必须回到经典共同体理论，并进行再认识。
在西方，有关共同体的思想由来已久。古希腊时期，亚里士多德等思想家便提出了共同体的思想。在近代，卢梭提出人们经由契约而结合为政治共同体。19世纪，随着实证性的社会科学的兴起，共同体作为一个认识分析社会的重要概念，被德国思想家使用最多。其重要原因是当时的英国和法国早已因为社会分化造成传统共同体的解体和个体化社会的产生，而德国还保留着较为完整的共同体形态。从有关共同体的经典论述看，当时的思想家主要是运用这一概念分析正在发生转变的社会，以将传统社会和现代社会区别开来，即传统社会是一个以共同体形式存在的社会，现代社会则是以个体为基本单位的社会。
从经典共同体理论看，共同体首先是作为一个分析性概念而存在，是对个体与整体的关系的概括，具有方法论意义。经典共同体理论的创始者具有高度的抽象思维。他们在研究社会时，力图将社会的内在本质规定性进行高度抽象和概括，以区分此社会和彼社会，用当下的学术话语来说，这是一种定性研究。马克思是哲学博士，其社会形态理论便出自抽象和概括；滕尼斯的《共同体与社会》一书的副标题是“纯粹社会学的基本概念”；韦伯的基本方法是“理想类型”。这种抽象的概括，既来自社会，又高于社会本身，是对社会本质的提炼和概括。他们不是将传统社会的组织单位都视作共同体，更重要的是强调社会组织单位中各个成员的一致性、共同性、整体性和稳定性。滕尼斯给共同体的经典定义是：“共同体是持久的、真实的共同生活，社会却只是一种短暂的、表面的共同生活。”这一定义强调共同体的“默认一致”。这就是说，经典作家使用共同体的概念，主要不是强调社会实体，而是作为一种对社会实体的共同性的概括，是相对于分化、差异性和个体化的概念。就如传统的概念是相对于现代而言一样。因此，在使用共同体的概念时，首先要将其视为一种方法性概念。日本学者在运用这一概念分析中国村落社会时，更看重的是社会实体，以共同体的概念简单裁剪村落是否为共同体。用当下的学术话语来说，存在着用先在的概念照套事实之嫌。
从价值维度看，经典的共同体理论并没有肯定共同体的价值，相反，更多的是从否定意义上认识的。因为，在19世纪的西方，传统是停滞的，现代是进步的，传统必然向现代转变,成为思想界的主流认识。英国法学家梅因从社会演化的角度，将人类社会分为静止社会和进步社会，提出了社会演化是一个由身份到契约的变化过程。马克思从社会关系性质的角度对社会形式作了界定，提出现代社会是由人的依赖关系向物的依赖关系转变的社会。滕尼斯从人类生活单位的角度，提出了从共同体到社会的历史转变。人类起初生活在各种自然形成的共同体里，之后走出共同体，进入由独立的个体构成的社会。韦伯从人类社会统治类型的角度，将统治类型区分为传统统治和现代统治。共同体作为传统社会的产物，与停滞、僵化、封闭等概念具有内在一致性。当然，19世纪的社会科学强调价值中立性，没有用具有贬义的概念看待传统社会，而是使用更具有中立性的共同体概念分析传统社会。
马克思对共同体的论述，贯穿着社会进步的价值尺度，其逻辑和历史起点是人的独立性。马克思指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”他从人类最初的自然形成的共同体开始，对不同社会阶段的共同体形式进行了描述，包括亚细亚所有制形式的共同体、古代所有制形式的共同体、日耳曼所有制形式的共同体等。由共同体到社会的过程，正是从整体到个体的过程。马克思进一步从社会关系的角度分析了这一运动变化过程。他指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”人的依赖关系主要是指前资本主义或者传统社会，以物的依赖性为基础的人的独立性主要是指资本主义或现代社会。因此，马克思并没有赋予以人的依赖关系为特点的共同体以社会进步意义。以土地为基础的共同体是客观条件的产物，而不是个人主观意志的结果。马克思在谈到未来社会时更多的是用“自由人的联合体”这一概念。韦伯也将传统的共同体与现代的联合体加以区分。日本学者运用共同体概念分析中国传统村落社会，受西方学者，特别是魏特夫关于东方治水社会是停滞社会的观点的影响，试图证明传统中国属于停滞社会，需要外力加以改变。
当然，共同体毕竟是一个中性概念。特别是共同体所具有的原始意义上的共同性基本价值具有穿越时空的价值。马克思强调了由个体化的现代社会取代传统共同体的积极意义，同时也看到了资本主义私有制将个人物化和对立化的问题，认为这种社会只是一种“虚幻的共同体”，提出要在自由个性基础上构建“真实的共同体”，最终实现“自由人联合体”。滕尼斯肯定了现代社会的积极意义，但也试图通过挖掘共同体的积极价值，以消解现代社会的弊端。随着现代社会愈来愈趋于个体化，甚至原子化，共同体所具有的共同性价值愈益显现出来，共同体理论因此重新回到人们的视野之中。
通过对经典共同体理论的梳理可见，这一理论更强调人类社会的共同性。共同性是相对差异性而言的，是伴随社会分化而强调社会团结和联合的一种价值。从这个意义上说，共同体的具有穿越时空的基本价值，也是认识和分析人类社会的重要工具。无论人们对于共同体给予何种定义，都离不开对个体与整体关系的考量。从这一关系取向看，共同体强调共同性，强调的是作为社会整体的“我们”，而不是作为个体的“我”。从对经典共同体理论的再认识出发，我们还可以进一步发现过往共同体研究中所忽视但又特别重要的内容。
一是共同体概念界定的多维性。马克思主要是从社会经济形态角度界定共同体。他认为，因为不同的土地所有制关系而产生相应的“共同体”。如原始所有制的“天然的共同体”；“亚细亚的所有制形式”的“小的共同体”；“古代的所有制形式”的双重财产关系的“共同体”；“日耳曼的所有制形式”基础上“作为语言、血统等等的共同体”。日本学者最初主要是引用马克思“亚细亚的所有制形式”的论述。滕尼斯主要是从社会结合和社会关系的角度运用共同体理论的。他特意将共同体与社会作了区分，并进一步将共同体分为血缘共同体（如家族、氏族、宗族和部落）、地缘共同体（如乡村社团）与精神共同体（如行会、兄弟会）。日本学者运用滕尼斯的共同体概念的时间较晚。韦伯在滕尼斯的基础上，从行动者的角度作出进一步阐述，指出：“如果并且只要社会行动——无论是个别情况、一般情况还是纯粹类型——的取向是基于各方同属的主观感情，这种社会关系就可以叫作‘共同体（Vergemeinschaftung）的关系。”韦伯从社会行动基于共同的主观情感的角度定义共同体，注意到共同体的动态性意义。他特别强调：“绝不是说存在着共同的素质、共同的处境和共同的表现模式就意味着会存在共同体的社会关系。显然，日本学者在讨论中国村落共同体时对此注意不够。进入20世纪，共同体有了更为宽泛的意义。鲍曼从“在一个不确定的世界中寻找安全”的角度对共同体作了非常宽泛的理解。共同体被视为一种具有想象力的目标，通过这一目标将相关的人们集合在一起。如安德森认为，民族是“一种想象的政治共同体”。尽管这种想象的共同体主要是宏观层面的，但也可适用于微观村落研究。这是日本学者在村落研究时尚未考虑的。
二是共同体的形式具有多样性。经典的共同体理论在强调共同性方面是一致的，但共同体也有不同形式和不同功能，并可以从不同维度加以定义。这是由人类社会进化和日益丰富所决定的。从共同体的认识维度看，可以从所有制、生产经营、日常交往、文化价值、安全保卫等不同角度加以界定。不同维度的重合度愈高，共同体的共同性愈强。马克思在分析不同历史时期的共同体时，主要是基于土地所有制形式，同时也涉及人们的生产和生活活动。
三是共同体具有动态性。共同体是伴随社会演化而变动的。尽管相对于现代社会而言，传统共同体具有稳定性，但也不是一成不变的。共同体是相对于社会分化而言的。社会分化是一个变化的过程，并会产生不同的共同体。马克思在谈到自然形成的共同体时，又将其分为“部落共同体，即天然的共同体”、由公社占有财产的共同体、劳动的个人组成的共同体等。部落共同体是共同体的初始形态，是原生的，之后则有次生的、再生的共同体。其中都蕴藏着个体不断同整体的分离并取得独立性的因素。
四是共同体的构建具有行动性。在传统社会，共同体都是以土地为基础的。人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着，并形成人的依赖关系。人的行动为固定的身份所支配。共同体具有自然形成的特点。但人不是完全被动的，人还会通过自己的活动结成新的关系并构建共同体。共同体是变动的过程，有共同关系和共同行动并制度化，进而转换为可持续的行为模式，便可构成共同体。
五是共同体的达成具有治理性。这在于共同体是人类社会的组织形式。人类社会是一个从社会分工到社会分化，再产生社会差异，并伴随不一致、不协调，甚至产生社会矛盾和冲突的过程。共同体是社会的载体，而不是社会的真空。共同体也是在社会矛盾中运行的。即便是原始共同体，也存在差异性和共同性问题。只不过原始共同体依托自身强大的内生性秩序便可实现矛盾的自我纾解。恩格斯特别指出：“一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”进入文明时代，人类社会更是充满差异和矛盾。人类只有通过治理，才能处差异和矛盾，从而获得共同性。经典共同体理论对此有过大量论述，但没有明确将治理与共同体相关联。人们为此赋予共同体以美好的想象。事实上，共同体只是一种对共同性的抽象。将其作为实体，不如将其作为理想；将其作为关系，不如将其作为行动。只有通过共同的行动，才能获得共同性。而达成共同行动，则需要治理。愈是分化的社会，愈是独立的个性，达成共同行动愈困难，愈需要治理。
六是共同体的实现具有目标性。从经典的共同体理论看，共同体主要指前资本主义社会以土地为基础的共同体。这种共同体具有实在性。随着传统共同体的解体，人类进入以自然人为基本单位的社会。与传统的共同体相比，社会是变动的。马克思认为以私有制为基础的资本主义社会只是一个虚幻的共同体，但他同时也提出要在未来建立起“真实的共同体”。因此，共同体具有目标性，特别是人们将美好的社会意愿以共同体的方式表达出来。
综上所言，只有从多个维度认识共同体，我们才能深刻认识到共同体不是一成不变的，也不是停滞封闭的，而是一个变动的过程。日本学者当年关于村落共同体的争论不了了之，与其对共同体理论的认识相对固化有关。当然，之后的日本学者对共同体理论的认识也有所发展。
四、对中国村落共同体的再认识
日本学者关于中国村落共同体争论的依据来自日本在中国进行的调查。而日本对中国农村的调查是有限的，根据有限的调查所作出的结论也是有限的，且难以达成统一的认识。
日本对中国的调查一直伴随着对华侵略，取得了大量资料。其中以日本学者主持的华北6个村落的惯行调查最为精细。由于各方面原因，这批调查未能为中国学界所重视。到了20世纪90年代后期，中国现代化进程中的农村问题日益突出，农村研究成为一门为多个学科所重视的“显学”，美国学者关于中国农村研究的著作引起中国学界高度关注。包括马若孟的《中国农民经济：河北和山东的农民发展，1890—1949》、黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》、杜赞奇的《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》。这几部著作“对中国农村研究几乎产生了笼罩性的影响”。它们的一个共同特点就是运用日本满铁农村惯行调查资料进行研究。这一调查才因此引起中国学界广泛关注。
笔者从事政治学研究，但因为以村民自治为研究领域，自20世纪80年代起便以田野调查为重要方法。20世纪90年代后期，当日本满铁调查的资料进入中国学者的视野后，笔者便认识到这一调查的资料价值。进入21世纪后，笔者约请华中师范大学日语系李俄宪团队着手翻译日本满铁农村惯行调查资料。经过长达10多年的工作，近千万字的调查资料终于翻译成中文并出版，中国学者得以目睹这一调查资料。我们在翻译编辑调查资料的过程中，直觉地意识到这一调查资料的精细和学术价值，但未及进一步研究。
真正推动我们在调查资料翻译的基础上着手理论开发，起始于我们对中国农村社会特征和道路的认识。进入21世纪之后，中国学者在中国农村发展道路方面产生了争议，而争论的背后是对传统中国社会特性的认识及其基本理论问题。新中国成立以后，农村政策出现了大起大落的变动。其重要原因是既缺乏深入的基本理论研究，也缺乏深度的田野调查。这一状况一直持续到2010年前后。因为缺乏基本理论研究，人们对政策取向也难以达成一致。因为人们所使用的基本概念不相同，从而缺乏学术共同体的共同基准。2012年，在一次中国农村政策高层研讨会上，有权威人士使用“村社制”概念并希望学界加以研究。马克思所说的村社制是一种社会形态。权威人士使用的“村社制”与马克思的村社制概念显然不同。从社会形态看，新中国成立后的人民公社更接近于村社制。但我国的人民公社后被废除了，继而实行的是家庭承包制。针对中国农村社会究竟是什么特性的问题，笔者于《中国社会科学》2013年第8期发表了《中国家户制传统与农村发展道路——以俄国、印度的村社传统为参照》一文，详细阐述了中国很早便走出村社制，形成了家户制传统，正是家户制推动了中国农业文明。之后我们有了对中国农村社会形态认识的自觉。
这一研究自觉内化于对中国农村社会形态的阶段性认识。从20世纪90年代后期感觉到日本满铁农村惯行调查的重要，到满铁农村惯行调查翻译后的直觉认识，再到2013年对中国农村社会形态的研究自觉，笔者才真正将满铁农村惯行调查与我们的研究汇合起来。但随着研究自觉的产生，我们也发现了满铁农村惯行调查的局限性。一是这一调查的范围很小，主要是华北6个村落；二是调查目的主要是农民的行为习惯。为了全面认识传统中国的农村社会形态，笔者于2015年发起了“深度中国调查”大型项目，其重要内容之一是村庄调查。这一调查将中国分为七大区域，调查内容是传统村落社会形态。经过近十年的调查，获得了大量第一手资料，仅已出版的调查著作便达数千万字。对共同体理论的深度认识和对中国传统村落的深入调查，为重新梳理中国村落的社会形态提供了丰富的理论储备和大量的事实样本，有助于我们正面回应日本学界长达半世纪之久的争论。
（一）中国的村落社会形态及其共同体的形式具有丰富性
日本学者关于中国传统村落是否为共同体的争论，主要依据的是惯调。但当时的调查点非常有限。日本学者根据有限的调查得出一个具有普遍性的结论，是不严谨的。中国历史学者接续日本学者对中国村落共同体的研究，其主要依据也是华北农村。基于这种调查领域的有限性，得出的结论也是有限的。2015年启动的“深度中国调查”的重要特点之一是根据社会形态特点，将全国分为七大区域进行普查式调查。通过调查，我们发现，中国地域辽阔，历史悠久，其传统社会形态差异性大，村落社会形态及其共同体形式表现为多层次的丰富性。
根据“深度中国调查”对1949年前的传统村落调查，我们发现，在中国的西南区域存在大量村社制形态。在这种形态下，村社的物理、社会和心理边界清晰，村社成员共同所有，共同劳动，共同分配，有共同的精神和情感，具有典型的共同体特征。“每一个单个的个人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”人们高度依赖、依存于整体，几乎没有家庭私有观念。这种基本没有产生社会分化和个体化的村社共同体在早期中国普遍存在，只是后来作为残余部分存在于少数边缘地带。同样在西南，还有许多村寨产生了低度分化，有了家庭部分私有和家庭劳动，但共同的村寨地域、共同的生产劳动、共同的精神文化和共同的防卫使村寨具有很强的共同体特征。尽管有一定程度的家庭和个体的独立性，但家庭和个体是很难独立于村寨之外的。
以血缘关系为纽带，具有氏族特点的家族共同体是人类最早和最为稳固的共同体形式。这种共同体形式在西欧很早就解体和被破坏了，但在中国却长期延续下来。人类学家摩尔根在19世纪便指出：“当野蛮阶段早已过去之后，它们竟一直维持到现代，这却是值得惊异的事，同时，这也是他们这个民族十分固定的又一证据。”直到2015年我们还可以在中国的南方区域发现大量宗族类村落。这种村落一姓一村，物理、社会和心理边界清晰。尽管宗族村落内部存在分化，甚至分化很大，但共有的宗族财产、共同的宗族活动、共同的宗族规则等血缘关系纽带将宗族成员联结为一体，共同体的形式也非常典型。
马克思讲到人类的共同体最早是“自然形成的共同体：家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]，或部落的联合……部落共同体，即天然的共同体”。这种共同体的基础是“流动”，即放牧。在中国，原始的部落共同体早已解体，但由于放牧这一生产方式的延续，使得西北地区还存在大量部落共同体的形式。
以上这些更具有共同体特征的村落，恰恰是日本学者当年未能调查到的。日本学者调查的华北村落有了相当程度的分化，财产的家庭所有比较突出。黄宗智的书因此定名为《华北小农经济与社会变迁》。当然，从共同居住和共同防卫的角度看，华北的许多村落整合了一定程度的共同性要素，表现为具有特殊功能的共同体特征。直到2015年启动“深度中国调查”时，我们仍然可以在华北看到许多村落有着高高的围墙，呈现为典型的“土围子”传统痕迹。与华北相比，长江中下游地区村落的社会分化程度较高，基本是以一家一户为单位。但即便是这样的村落，也存在一些共同体的特征。最为典型的是共同的水利。南方为稻作区，灌溉是当事人相互依赖的共同事务，并形成相邻为好的水利共同体。这是日本满铁惯调未能充分注意到的。
（二）中国的传统村落社会形态及其共同体形式具有进化性
共同体概念在西方本来就有稳定性，甚至停滞性的意蕴。日本学者在使用共同体概念看待中国农村社会时，也有这一指向。但我们通过“深度中国调查”，发现中国的村落及其共同体形式恰恰处于不断进化和变化之中。
在早期中国，由原始共同体过渡而来的村社共同体具有普遍性。我们在陕西关中平原调查时，当地的老人直言，人民公社的共同所有、共同劳动的共同体形式早在周代便已存在。但是，自春秋战国时期，村社共同体便开始解体。商鞅变法推行“分家立户”及其之后的“民田得以买卖”等一系列改革，使得一家一户的独立家户成为社会基本单元，产生了家户制。这种家户制的村落形态与过往的部落制、村社制和庄园制的村落形态有很大的不同。人们有了更多自由和选择，也有了更多的活力。特别是在东南沿海地区，村落已开始超越对土地的依赖。不仅家户制的特性十分突出，个体性的社会形态也开始出现。可以说，从同一时间维度看，中国东南区域村落形态的个体化程度距离现代社会最近。美国学者彭慕兰所著的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》一书对中国东南地区与英国进行了比较，但他只是从财富的角度加以分析，而未注意到村落社会形态的进化。其实，早在19世纪，马克思就敏锐地发现，尽管中国和印度同属东方，但中国存在与印度村社制不同的形式，这就是家庭的独立地位。在“深度中国调查”中，除了村庄调查以外，还有以家户为单位的调查。根据我们的调查，在中国的核心区域，家户的共同体特性更为突出。可以说，在中国的大部分地域，共同体具有村落和家户的双重属性。
（三）中国的传统村落社会形态及其共同体的形式具有非均衡性
中国的村落及其共同体形态表现非常不均衡。如果以长江流域为例，愈往上游，村社制及其共同体特征愈明显；愈往下游，家户制及其相应的个体化特征愈明显。这与经济发达和社会开放程度相关。即便是在作为中国核心地带的黄河和长江中下游地区，村落形态及其共同体形式的表现也不一。其中的一个重要因素在于治理。村落是实体，但并非所有村落实体都是共同体。愈是分化的村落，其共同性基础愈弱。但有效的治理可以使同样条件下的村落实体形成具有更多共同性并能够持续的共同体。这在我们的实地调查中比比皆是，但恰恰是经典共同体理论和日本学者未能给予足够关注的。
当下中国从历史中国走来。新中国成立后，中国农村社会发生了深刻的变革。随着对传统的一家一户私有制的改造，中国建立了人民公社体制。这种体制具有统合性的共同体特征。20世纪80年代废除人民公社体制，实行统分结合的家庭经营。从生产经营看，家户性突出。但土地仍然属于集体所有，只有集体成员才能享有村落成员权利。因为共同的土地，集体成员居住在同一个村落，共同生活，相互依存。因此，即使是在家庭承包制基础上，村落仍然有共同体的底色，表现为家户和村落的双重共同体构建的趋向。当然，以家户制为基础的村落存在较大程度的分化和个体化，共同体更需要通过有效的治理加以构建。只有借助有效的治理，人们对美好生活的追求才能以共同体的方式加以实现。我国近年来提出构建“人人有责、人人尽责、人人享有”的社会治理共同体，便是在社会日益分化和个体化的基础上，通过共同治理获得共同美好生活。